秦晋楠:张载对佛教思想的理解与批评

选择字号:   本文共阅读 180 次 更新时间:2020-01-14 10:33:28

进入专题: 张载   佛教   心法   轮回   生死   穷理  

秦晋楠  

  

www.bjlot.com_【官方首页】-北京彩网   摘   要:在生死问题上, 张载揭示了一切皆气化, 生死只有此两端, 免于生死的寂灭不可能。在心的问题上, 张载认为佛教割裂了天人的统一性, 心不是世界的全部, 亦非基石。在世界之实际的问题上, 张载通过对变易与真际的强调批评了佛教由变化推出空的思路, 并通过对无的批评展开了对佛教根本倾向的批评。在明的问题上, 张载强调穷理工夫, 认为明理与否是真妄的对立。张载对佛教的根本教义、思想倾向、重要概念理解深入、准确。www.bjlot.com_【官方首页】-北京彩网他对佛教的批判也从礼俗、政治的层面深入到了对世界的根本认识与态度的层面。且在这一最根本的问题上, 张载对虚空的分析已经可以构成对佛教世界观有力的本体论批评。从这个角度讲, 张载对佛教的批评已经达到了新的高度。

   关键词:张载;生死;心法;实际;穷理

   作者简介:秦晋楠,北京大学哲学系博士研究生, 宾夕法尼亚大学东亚系访问学者, 主要研究方向:中国哲学史, 宋明理学。

   基  金:国家留学基金资助项目 (201706010132)。

  

www.bjlot.com_【官方首页】-北京彩网   道学与佛教的关系问题自陈寅恪先生所撰的《<中国哲学史 (下册)>审查报告》明确提出以来被诸多学者关注[1]。周晋所作的《道学与佛教》在二程与佛教的关系问题上做出了精确且富有启发意义的探索[2]。学界关于张载对佛教思想的批评的讨论也已比较深入, 多见于哲学史、宋明理学史及对张载哲学思想的研讨之中。不仅前辈学者对张载与佛教的关系进行了关注与探索[3,4], 最近也有学者专门就张载与佛教这一话题撰写论文[5,6,7,8]。但本文认为, 张载对佛教的理解是否准确、深入, 气本论在何种意义上构成了对佛教世界观的有效批评等问题仍有深入挖掘的空间。

   概而言之, 张载的佛教观可以分为张载对佛教的理解和对佛教的批评两方面。要分析张载对佛教的批评, 逻辑上的前提是先分析张载对佛教的理解。在明确张载如何理解佛教的基础上, 我们才能更客观地评价张载对佛教的批评。对于张载对佛教的理解是否准确这个问题, 前辈学者中有持消极看法的, 认为张载对佛学的理解未必全部符合其本意, 甚至主张张载对佛教有误读[4,5]。www.bjlot.com_【官方首页】-北京彩网然而, 本文认为这样的观点值得商榷。以下, 本文试图分命题梳理张载对佛教的理解与批评。

  

   一、轮回与生死

   轮回与解脱是佛教的核心教义。对此, 张载是有比较准确的了解与把握的。在论及佛教时, 张载说过如下一段话:

   浮屠明鬼, 谓有识之死受生循环, 遂厌苦求免, 可谓知鬼乎?以人生为妄【见】, 可谓知人乎?天人一物, 辄生取舍, 可谓知天乎?孔孟所谓天, 彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回, 未之思也。www.bjlot.com_【官方首页】-北京彩网大学当先知天德, 知天德则知圣人, 知鬼神。今浮屠极论要归, 必谓死生转流, 非得道不免, 谓之悟道可乎?(《正蒙·乾称》) [9](64)

   “有识”即人, “有识之死受生循环”“死生转流”即“轮回”。而“厌苦求免”“非得道不免”中皆用“免”字, 提示出张载对佛教“轮回——涅槃”的说法还是熟悉的。涅槃不是死, 而是脱离轮回, 故而“免”无疑是一个精准的理解。www.bjlot.com_【官方首页】-北京彩网张载还说过:“彼语寂灭者往而不反, 徇生执有者物而不化。” (《正蒙·太和》) [9](7)“寂灭”即“涅槃”, 后者为梵文音译, 前者为意译。张载讲“免”就是在讲涅槃、寂灭。佛教有四谛:苦、集、灭、道。其中尤认为世间以苦为底色。张载“厌苦”与“得道”二词的使用也凝练地提揭出佛教世界观的基本态度。另外, 此处张载两次提到“鬼”:“浮屠明鬼”“惑者指游魂为变为轮回”。皆是针对佛教而发。虽然佛教讲“无我”, 并非主张有一个鬼 (或灵魂、游魂) 作为实体参与轮回, 但是正如周晋指出的:一方面, 佛教在此问题上自身即有诸多争论, 如小乘就讲“补特迦罗”。另一方面, 佛教传入中土后, 中土有所谓神形之辩。奉佛者皆主薪尽火传, 形灭神不灭之说。灵魂不灭, 生死轮回, 因果报应之说, 遂为中土佛教之重要内容[2]。故而此处张载论佛教轮回思想时提到鬼就不能简单地视为张载对佛教的理解有问题。

   在张载看来, 佛教所说的轮回、寂灭与涅槃事实上是生死的问题, 而佛教对生死的理解显然是不对的。

   天地之气, 虽聚散、攻取百涂, 然其为理也顺而不妄。气之为物, 散入无形, 适得吾体;聚为有象, 不失吾常。太虚不能无气, 气不能不聚而为万物, 万物不能不散而为太虚。循是出入, 是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间, 兼体而不累者, 存神其至矣。彼语寂灭者往而不反, 徇生执有者物而不化, 二者虽有间矣, 以言乎失道则均焉。 (《正蒙·太和》) [9](7)

   在张载看来, 宇宙是一个气化流行的宇宙;气的运化中有真实、确定的理。气的运化有两面:太虚——气, 两方面之间的转化是必然的, 即“不得已”“不能不”如此。圣人则兼体两面。张载认为佛教的错误在于“往而不返”, 落实于张载自己的气化论即“化而不物”“散而不聚”, 对应于佛教的主张则是求“免”、求“寂灭”。换句话说, 寂灭在张载这里被直接关联于与生相对的死。这是不是与上文指出的张载以“免”来理解涅槃、寂灭不同?杨立华教授说:“二程批评释氏以生死恐动人, 因而批评的着眼点在于轮回而非寂灭。而张载则把释氏所强调的寂灭视为问题的关键。”“在张载看来, 佛教相信个体灵魂的轮回, 已经在根本上错了, 而在此基础上要超脱轮回、追求寂灭, 则是犯了一个更为严重的错误。张载‘知太虚即气, 则无无’的气化宇宙观的建构, 从根本上否定了寂灭的可能。”[10]这无疑是非常重要的提示。所谓的轮回、寂灭如果事实上不存在, 那么张载直接把寂灭关联于死就没有太大问题。在此, 张载有关于鬼的讨论。张载在《横渠易说》中讲:

   精气者, 自无而有;游魂者, 自有而无。自无而有, 神之情也;自有而无, 鬼之情也。自无而有, 故显而为物;自有而无, 故隐而为变。显而为物者, 神之状也;隐而为变者, 鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实, 本自虚来, 故谓之神;变是用虚, 本缘实得, 故谓之鬼。[9]

   在他看来, 鬼神就是气化之隐显。因为鬼只是气化之隐, 是气的“自有而无”, 也即由特定的具体形态散归无形。故而对于个体而言, 生为人, 死为鬼、为游魂, 只有生 (人) 死 (鬼) 两端。既不是生又不是死的状态不可能存在, 故而要“免”于生, 只能死, 这是必然。这是一方面, 即没有所谓的免于生死的寂灭, 想要求“免”必然是不可能的。另一方面, 在张载看来, 生死虽然是必然的事, 但却也是当然的事。前者是说客观上它不可能不如此, 气必有聚散, 后者则是说气聚气散的运化都是气的本然状态, 所谓皆是“吾体”“吾常”, 故而死亦是道。圣人于此会“尽道”、安命, 即张载在《西铭》中说的“存, 吾顺世, 没, 吾宁也”[9](63)。常人也应当顺应于气化流行之自然。故而, 释氏所谓的“求免”只是对生偏执的否定。

  

   二、幻化与心法

   “心”这一概念在佛教思想中的重要意义不言而喻。张载在辟佛时也提到了心。

   释氏之学, 言以心役物, 使物不役心;周孔之道, 岂是物能役心?虚室生白。[9](273)

   释氏不知天命而以心法起灭天地, 以小缘大, 以末缘本, 其不能穷而谓之幻妄, 真所谓疑冰者与! (《正蒙·大心》) [9](26)

   “以心役物”“物不役心”的说法在禅宗中颇有渊源。在《坛经》中慧能说:“于自念上离境, 不于法上念生。……真如是念之体, 念是真如之用, 自性起念, 虽即见闻觉知, 不染万境, 而常自在。”[11]慧能此处在解说“无念”。按照印顺的解释, “《坛经》所说, 可以‘见性成佛’;‘无相为体, 无住为本, 无念为宗’——两句话来说明”[12](330)。可见, “无念”这个概念在《坛经》中异常重要。在慧能看来, “无念”不是“百物不思”“念尽除却”, 不是什么念头都没有。慧能认为“真如”与“念”体一不二。“于自念上离境”即“无念”, 即心念不为外境迁转, 这也即“念念自在解脱”。“自念上离境”和“于法上生念”是一组相对的概念, 若对应张载的批评, “念上离境”即“以心役物”、真如起念;“法上生念”即“物役心”。此处张载所讲的“释氏之学”颇合于禅。上引第二句中的“心法起灭天地”之说则类似唯识学。唯识学把人的意识分为八种:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识与阿赖耶识。阿赖耶识即藏识, 有“三藏”之意:持有诸法的种子, 成为“能藏”;受诸识的熏习, 随熏成种, 称为“所藏”;它的见分还被第七末那识妄执为我, 成为“执识”。因此, 阿赖耶识是八识的根本, 可以缘起一切万法, 也是业报轮回的主体。将八识尤其是阿赖耶识对应于“心”, 诸法对应于“心法”“天地”, 若张载心中的假想敌是类似于唯识的佛教思想则原则上没有不妥之处。

   在张载看来, 佛教对于心物关系的理解在两个方面都是错误的。其一, 佛教以心法起灭天地, 从而认为世界的真实存有为幻妄。其二, 佛教认为儒家是以物役心, 然而儒家并不是被外物所奴役之学问。在张载看来, 对心物关系的讨论不应该被局限在“内心”与“外物”这对二元范畴下, 这一关系的本质是自我个体与宇宙整体的关系问题。对于这一问题, 事实是异常清楚的。张载指出, 个体生命本质上是气的运化中的一个特定的阶段, 即气聚。换句话讲, 正确的态度是以气化流行这一整体来理解其中的人 (自我、心法) 这一个体。这一点于张载而言非常重要。在此, 张载辟佛的逻辑基础也展露了出来, 即:人归根到底是宇宙中的一部分, 而非全部, 亦非基石。虽然人和其他动植蠢灵、草木瓦石、山河大地相比有着独特性, 但毕竟人是气化的一部分, 而非山河大地是心法的一部分。

   知虚空即气, 则有无、隐显、神化、性命通一无二, 顾聚散、出入、形不形, 能推本所从来, 则深于易者也。若谓虚能生气, 则虚无穷, 气有限, 体用殊绝, 入老氏“有生于无”自然之论, 不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物, 则物与虚不相资, 形自形, 性自性, 形性、天人不相待而有, 陷于浮屠以山河大地为见病之说。 (《正蒙·太和》) [9](8)

   所谓“万象为太虚中所见之物”“山河大地为见病”是说万象是心象, 世界是太虚、空无, 物为所现之物, 有形无性, 也即“物”只是投射、体现于空无太虚中的心象。这种说法的基础是“天待于人” (“物待于心”) 而“人不待于天”, 所以张载批评它“天人不相待而有”。这样的不相待割裂了天与人的统一性。释家的错误从根本上讲是对作为整体的物与天地的理解有误。故而张载花费了大量的笔墨来揭示对天地的真实理解, 当天地、物的实际被理解后, 心法起灭天地之说自然无法成立。而且若天地皆实有, 则儒家的态度就不能被诬为对外物的执着。事实上它并非是一种令外物奴役内心的态度, 而是顺物之自然, 是一种对客观实际的基本尊重。

  

   三、真空与实际

本文在前两节分析了张载在生死、心 (个体) 两个问题上对佛教的看法。可以发现, 这两个问题的完整解决背后都指向了对世界真实的理解这一更根本的话题。上文也已提到,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中南大学学报:社会科学版》

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